§ 5. 聖徒與天使的祈求
在羅馬天主教會中，聖徒、天使，尤其是童貞女馬利亞，公認是敬拜的對象。然而，「敬拜」（worship）一詞的正確含義是指尊重或尊崇。它既用於表達內心的情感，也用於表達外在的表現。這個古老的詞義在法律界仍被保留，例如稱呼法官為「閣下」（Your Worship）或稱其為「受尊崇的」（worshipful）。希伯來文 הִשְּׁהַּחֲוָה 與希臘文 προσκυνέω 在英文譯本中常被譯為「敬拜」，其含義僅僅是俯伏或跪拜。無論受敬拜的對象是平輩、世俗的上級，還是神自己，這些詞彙都會被使用。因此，單憑這些詞彙的使用，無法判定所施予的敬拜性質。羅馬天主教徒習慣於區分：對世俗上級施予的「公民敬禮」（cultus civilis）；對聖徒與天使施予的「敬禮」（dulia）；對童貞女馬利亞施予的「超敬禮」（hyperdulia）；以及唯獨對神施予的「崇拜」（latria）。然而，這些區分幾乎沒有用處。它們無法提供任何標準來區分「敬禮」與「超敬禮」，以及「超敬禮」與「崇拜」。重要的原則在於：任何內在或外在的敬拜，若涉及將神的屬性歸於其對象，而該對象又是受造物，那麼這就是偶像崇拜。羅馬天主教徒對聖徒與天使所施予的敬拜是否屬於偶像崇拜，這是一個事實問題，而非理論問題；換言之，這必須由實際施予的敬拜來判定，而非由規定的教義來判定。輕易地說聖徒不應像神那樣被尊崇，說神應被視為一切美善的原始源頭與賜予者，而聖徒僅是代求者與神聖恩典傳遞的管道，這並不能改變問題的本質——如果對他們的敬拜假設了他們擁有神的屬性，且如果他們在民眾心中成為了宗教情感與信靠的對象，那麼情況就沒有改變。
羅馬教會對此議題的教導，可從特利騰會議（Council of Trent）的決議、羅馬教理問答（Roman Catechism），以及該教會主要神學家的著作中得知：「聖會議決命令所有主教……勤勉地教導信徒，教導他們聖徒與基督一同作王，為人類向神獻上祈禱；祈求聖徒是良善且有益的；為了藉著我們的主耶穌基督（祂是我們唯一的救贖主與救主）從神那裡獲得恩惠，向聖徒的祈禱、幫助與援助尋求庇護。至於那些否認應祈求在天國享受永恆福樂的聖徒的人；或斷言聖徒不為人類祈禱的人；或認為祈求聖徒為我們個人代求是偶像崇拜的人；或認為這與神的話語相抵觸，並反對神與人之間唯一中保耶穌基督的榮耀的人；或認為向在天國作王的聖徒以言語或心靈祈求是愚蠢的人，教會視其為不虔誠的見解。」「雖然教會習慣於為了尊崇與紀念聖徒而偶爾舉行彌撒，但教會教導說，祭物並非獻給聖徒，而是唯獨獻給那為聖徒加冕的神；因此，司祭通常不會說：『彼得或保羅，我為你獻上祭物』，而是為聖徒的勝利感謝神，並懇求他們的護佑，願那些我們在地上紀念的人，能在天國為我們代求。」
羅馬教理問答也教導同樣的教義： 「我們應當祈求（他們的天使）；因為他們不斷注視著神，並極其樂意承擔起保護我們救恩的職責。」該教理問答稱，這種祈求並不與「唯獨敬拜一位神」的律法相衝突。
托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）說：「雖然唯獨神應被祈求以賜給我們恩典或榮耀，但祈求聖徒依然是有益的，好讓我們的祈禱能藉著他們的代求與功德產生果效。」
關於此議題，貝拉明（Bellarmin）提出了以下命題：（1.）「不可向聖徒祈求，彷彿他們是神聖恩惠的源頭，能賜給我們榮耀、恩典或其他通往福樂的媒介。」然而，當他補充道：「但必須注意，當我們說不應向聖徒祈求，除非是求他們為我們代求時，我們並非在談論字句，而是在談論字句的含義；因為就字句而言，可以說：『聖彼得，憐憫我，拯救我，為我開啟天國之門；賜我身體的健康，賜我忍耐，賜我勇氣。』」時，他實際上否定了上述命題。（2.）「聖徒不是我們在神面前的直接代求者，他們從神那裡為我們求得的一切，都是藉著基督求得的。」（3.）「聖徒至少在一般意義上，按照聖經為我們祈禱。」（4.）「與基督一同作王的聖徒，不僅在一般意義上，而且在具體事項上為我們祈禱。」至於聖徒在天國如何得知地上的人對他們的請求，他說有四種答案。第一，有些人說，不斷往返於天地的天使，將人們的祈禱傳達給聖徒。第二，其他人說：「聖徒的靈魂，正如天使一樣，以某種奇妙的自然速度，在某種程度上無處不在；並能親自聽見祈求者的禱告。」第三，又有人說：「聖徒從他們獲得福樂之初，就在神裡面看見了一切與他們相關的事物，因此也看見了我們指向他們的祈禱。」第四，其他人說神將人們的祈禱啟示給他們。正如神在地上將未來啟示給先知，並有時賜給人讀取他人思想的能力一樣，祂也能將那些呼求聖徒之人的需求與祈禱啟示給天上的聖徒。貝拉明本人傾向於最後這種解決困難的方法。
新教徒對這種聖徒祈求所提出的反對意見如下：
- 至少可以說，這是迷信的。它要求一種沒有證據的信心。它不僅假設死者在另一個世界處於有意識的存在狀態，且假設已故的信徒屬於基督同一個活的奧秘身體（這身體在世的弟兄姊妹也是其中的肢體）——這兩點新教徒在神話語的權威下欣然承認；但它在沒有任何聖經或經驗證據的情況下假設，死者的靈魂可以被仍處於肉身的人所接觸；假設他們就在我們身邊，能夠聽見我們的禱告、知道我們的思想並回應我們的請求。如果教會或靈魂允許自己在沒有證據的情況下相信，那麼它就像一艘沒有羅盤的船，被拋入幻想與愚昧的海洋中；如此一來，占星術、煉金術或惡魔學中，就沒有什麼不能被視為真實，進而令人困惑、誤導或折磨人的了。
- 整件事是欺騙與幻覺。如果事實上已故的聖徒並未被授權，也沒有能力聽見並回應地上祈求者的禱告，那麼人們就處於那些信靠無法拯救的神明的人的境地，這些神明有眼卻不能看，有耳卻不能聽。聖徒並沒有理論與實踐中所假設的那種職分，這一點很明顯，因為如果這是事實，除非有神聖啟示，否則無法得知。但並不存在這樣的啟示。這純粹是一種迷信的信仰，既沒有聖經的支持，也沒有理性的支持。貝拉明為解釋聖徒如何能得知人的需求與願望所提出的推測性方法，承認了關於此議題一無所知，也無法得知；因此，對聖徒的祈求沒有任何聖經或理性的基礎。如果真是這樣，那麼人們受到的欺騙是多麼可怕！將他們的目光與心靈從神與人之間唯一的神聖中保身上轉移開，是多麼可怕的後果——那位永遠活著為我們代求，且父神總是垂聽祂的中保；轉而將禱告指向永遠聽不見的耳朵，將希望寄託在永遠無法拯救的手臂上。這是離棄活水的泉源，轉向無法蓄水的池子。
- 羅馬教會所實踐的聖徒祈求是偶像崇拜。即使承認神學家所闡述的理論免於此指控，但事實仍然是，這種實踐包含了偶像崇拜的所有要素。人們向聖徒尋求唯有神能賜予的福分；並假設聖徒擁有唯獨屬於神的屬性。各種世俗與屬靈的福分都向他們尋求，並直接作為賜予者向他們祈求。貝拉明承認，就所使用的詞句而言確實如此。他說可以這樣說：「聖彼得，拯救我；為我開啟天國之門；賜我悔改、勇氣」等等。唯有神能賜予這些福分；人們卻被教導要從受造物手中尋求。這就是偶像崇拜。在實踐中，人們理所當然地認為聖徒無處不在，他們能同時聽見從地球各處向他們發出的禱告；他們知道我們的思想與未表達的願望。這就是假設他們擁有神的屬性。因此，事實上，聖徒就是人們所敬拜、所信靠、並作為宗教情感對象的神明。
羅馬教會的多神教在許多方面與異教羅馬的多神教相似。在這兩種情況下，我們都發現了「眾神」與「眾主」。在這兩種情況下，要麼是虛構的對象成為敬拜的對象，要麼是虛構的力量與屬性被歸於他們。同樣，在這兩種情況下，所施予的敬拜、所尋求的福分、歸於敬拜對象的特權，以及對他們所產生的情感，都涉及了他們是真正神聖的假設。在這兩種情況下，人們的心、他們的信心與希望，都從造物主轉向了受造物。誠然，這兩者之間確實存在一個巨大的差異。異教敬拜的對象是不聖潔的；而羅馬教會敬拜的對象被視為聖潔的典範。從一個角度來看，這造成了巨大的差異。但無論哪種情況，偶像崇拜都是一樣的。因為偶像崇拜的本質，在於將唯獨應歸於神的敬拜施予受造物。
- 馬利亞崇拜（Mariolatry）。
我們主的母親被所有基督徒視為「蒙福的」，是「婦女中極其蒙福的」。在墮落的人類家族中，沒有任何成員像她那樣，因成為世界救主的母親而獲得如此的尊榮。作為這樣一位蒙神極大恩寵的人，以及一位心被刀刺透、經歷許多憂患的人，對她的敬重引領人們將她視為所有女性恩典與卓越的典範，並隨著教會日益失去其屬靈本質，她逐漸成為神聖尊榮的對象。
在羅馬教會中，童貞女馬利亞的神格化是一個緩慢的過程。第一步是斷言她的終身童貞。這一點很早就被提出並普遍承認。第二步是斷言我們主的誕生與受孕都是超自然的。第三步是西元 431 年以弗所大公會議（Council of Ephesus）莊嚴且具權威性的決議，稱童貞女馬利亞為「神之母」（Mother of God）。關於這一決議，可以指出：（a.）這與其說是為了提升聖母的榮耀，不如說是為了捍衛基督的神性。它起源於聶斯脫里（Nestorian）爭議。聶斯脫里被指控教導說「道」（Logos）僅僅是居住在人耶穌裡面，由此推斷他認為從童貞女所生的人僅僅是人類。為了強調所生出的「位格」確實是神聖的，正統派堅持應稱童貞女為「神之母」。（b.）這種稱呼在某種意義上是恰當的，且符合聖經的類比。童貞女是基督的母親。基督是神在肉身顯現：因此她是神之母。嬰孩救主是一位神聖的位格。基督徒毫不猶豫地說神用祂自己的血買贖了教會。根據聖經的用法，當謂語屬於基督的另一種本性時，基督的位格可以用其中一種本性來指稱。當我們談論祂充滿無限時，祂可以被稱為人子；當我們談論祂出生時，祂可以被稱為神。（c.）然而，儘管這種稱呼本身是合理的，但在當時瀰漫於教會的情感狀態下，會議的決議傾向於增加對童貞女的迷信崇敬。普通民眾將其視為等同於神性的宣告。會議成員離開會場時，受到一群手持火炬的人護送，前面還有婦女手持裝滿燃燒香料的香爐。在對抗所謂聶斯脫里派關於基督有兩個位格的教義時，有一種強烈的傾向轉向了相反的方向，即歐提克（Eutyches）的教義，他認為我們主裡面只有一個本性。根據這種觀點，童貞女可以被視為神之母，就像任何普通母親是她孩子的家長一樣。無論如何解釋，事實是，以弗所會議的決議標誌著童貞女神格化進程中一個明顯的時代。
第四步很快隨之而來，即將眾多教堂、聖壇與節日奉獻給她；並引入了旨在公共與私人敬拜的莊嚴儀式，在儀式中她受到莊嚴的祈求。對她所使用的尊稱，以及歸於她的特權與能力，都沒有任何限制。她被宣稱為「神格化」（deificata）。她被稱為天后、后中之后，被說成是高於一切執政的、掌權的；坐在基督的右邊，與祂共享託付給祂的普遍且絕對的權力。救恩的所有福分都向她尋求，對抗所有敵人的保護以及從所有邪惡中的拯救也是如此。祈禱、讚美詩與榮耀頌被允許並規定要向她獻上。整部《詩篇》已被轉化為對基督之母的讚美與告白之書。聖經中對神所說、關於神所說的話，在這本書中都指向了童貞女。例如，在第一篇詩篇中說：「不從惡人的計謀……的人便為有福。」在《童貞女詩篇》中則寫道：「愛你名的人是有福的，童貞女馬利亞；你的恩典將安慰他的靈魂。像一棵被水泉灌溉的樹，他將結出最豐碩的公義果實。」在第二篇詩篇中，禱告指向童貞女：「神之母啊，用你的右手保護我們，」等等。詩篇 9:1，「我要稱謝你，女士（Domina）；我要在眾人中宣告你的讚美與榮耀。榮耀、感謝與讚美的聲音都屬於你。」詩篇 15:1，「女士啊，求你保守我，因為我投靠你。」詩篇 17:1，「天地之后啊，我要愛你，並要在外邦人中榮耀你的名。」詩篇 18:1，「諸天述說你的榮耀，童貞女馬利亞；你膏油的香氣散佈在萬國之中。」詩篇 41 篇，「神聖的童貞女啊，我的靈魂渴慕你的愛，如鹿渴慕溪水。」以此類推直到最後。童貞女在整本書中都被以詩人對神的方式稱呼；羅馬天主教徒被教導要向她尋求詩人從神那裡尋求的福分。
同樣地，教會最神聖的儀式也被模仿。例如，《提德昂》（Te Deum）被改寫為對童貞女的致詞。「我們讚美你，神之母；我們承認你是童貞女。全地都敬拜你，永恆父神的配偶。所有的天使與大天使，所有的寶座與權能，都忠實地侍奉你。所有的天使都以永不停止的聲音向你大聲呼喊，聖哉、聖哉、聖哉，馬利亞，神之母。整個天庭都尊你為后。全世界聖潔的教會都祈求並讚美你，神聖威嚴的母親。你與你的兒子坐在父神的右邊。甜美的馬利亞，我們的希望在你裡面；求你永遠保護我們。讚美歸於你；統治歸於你；美德與榮耀永遠歸於你。」
幾乎無需再提及《童貞女馬利亞連禱文》來進一步證明她作為偶像崇拜對象的事實。這些連禱文是按照通常用於敬拜三一神的形式編寫的；包含了祈求、懇求、代求與哀求。它們包含了如下的禱告：「罪人懇求你，求你垂聽我們；願你垂憐保守聖潔的教會，願你為義人求得榮耀，為罪人求得恩典，願你為航海者求得港灣，為病患求得健康，為受苦者求得安慰，為被擄者求得釋放，願你垂憐安慰那些虔誠侍奉你的僕婢，願你垂憐保守所有藉著你兒子的寶血所救贖的基督子民，願你為所有已故的信徒求得永恆的安息，願你垂憐垂聽我們，神之母，神之女，神之配偶，最親愛的母親，我們的女士，憐憫我們，並賜給我們永恆的平安。」在神或基督手中所能尋求的，不會比這更多了。童貞女馬利亞對她的崇拜者而言，正如基督對我們而言。她是所有宗教情感的對象；是信心的根基；是所有救恩福分所期待與尋求的源頭。
然而，對於我們主母親的這種神格化，始終存在一股潛在的反對力量。這一點在關於她「無染原罪」（immaculate conception）問題的爭議中變得更加明顯。這個觀念在早期教會中從未被提及。該教義出現的第一種形式是，基於神對耶利米所說的話：「我未將你造在腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖」（耶 1:5），有人主張童貞女馬利亞也可以這樣說。耶利米確實是在出生前被分別為聖，意義在於他在神的旨意中被分別出來擔任先知職分；而馬利亞則被認為是在使她成為聖潔的意義上被分別為聖。拉丁教會所有偉大的光輝人物，如奧古斯丁、安瑟倫、克萊爾沃的伯納德（Bernard of Clairvaux）與托馬斯·阿奎那，都認為如果童貞女馬利亞不是人類罪惡與背道的參與者，她就不可能成為救贖的參與者。正如托馬斯·阿奎那及其後的道明會士在此爭議中採取了一方，鄧斯·司各脫（Duns Scotus）與方濟各會士則採取了另一方。公眾輿論傾向於方濟各會關於無染原罪的教義。甚至巴黎大學校長約翰·格爾森（John Gerson），不僅以其學識聞名，也以改革弊端的熱忱著稱，在 1401 年公開支持這一觀點。然而，他坦率地承認，這在當時還不是教會的教義。但他認為神將真理逐漸傳達給教會，因此摩西比亞伯拉罕知道得多，先知比摩西知道得多，使徒比先知知道得多；同樣地，教會從神的靈那裡領受了許多使徒所不知道的真理。這當然意味著對傳統教義的拒絕。該教義認為，基督將所有基督教教義的完全啟示賜給了使徒，並由他們傳達給教會，部分透過他們的著作，部分透過口頭教導。要證明任何教義具有神聖權威，必須證明它是使徒所教導的，而要證明他們教導了它，就必須證明它一直以來、在各地都被教會所持守。但根據格爾森的說法，今天的教會可以持守使徒從未持守的教義，甚至與他們及教會多年來視為真理的教義完全相反。他教導說，他之前的教會教導童貞女馬利亞與人類所有其他成員一樣，生來就帶有原罪的感染；但當代的教會，在聖靈的啟示下，相信了她的無染原罪。這將傳統化解為——或者說取代為——任何特定時代的「教會共同意識」（sensus communis ecclesiæ）。正如之前所展示的，莫勒（Moehler）在他的《象徵學》（Symbolik）中實質上教導了同樣的教義。
這個問題在特利騰會議召開時尚未解決，並給聚集在那裡的教父們帶來了極大的困擾。在會議中影響力幾乎相當的道明會士與方濟各會士，各自敦促應認可他們獨特的觀點。特使們在困惑中向羅馬請示，並被指示為了避免分裂，應防止關於此議題的進一步爭議，並將決議制定得能滿足雙方。這只有通過將問題擱置不決才能做到。這基本上就是會議所採取的方針。在確認全人類都在亞當裡犯罪並從他那裡繼承了敗壞的本性後，會議補充說：「然而，本聖會議宣告，在關於原罪的法令中，並不打算包含蒙福且無染的童貞女馬利亞，神之母；但應遵守教宗西斯篤四世（Sixtus IV）幸福記憶中的憲章，並更新其中所包含的懲罰。」最後這句話指的是西斯篤四世於 1483 年發布的詔書，威脅爭議雙方，若有任何一方宣稱對方有異端或大罪，將處以絕罰。
因此，特利騰會議之後，爭議依然如故，直到現任教宗（他本人是一位對童貞女虔誠的崇拜者）宣布他打算宣布我們主母親的無染原罪。他將這一意圖付諸實施，並於 1854 年 12 月 8 日，以盛大的儀式前往羅馬聖彼得大教堂，頒布了法令，稱「童貞女馬利亞，從受孕的第一刻起，藉著全能神特別的恩典，鑑於基督的功德，被保守免受原罪的一切玷污。」就完全無罪而言，她因此被置於與她可愛的兒子耶穌基督平等的地位，而在羅馬天主教世界中，她佔據了基督在人們信心與愛心中所處的位置。